张载 (北宋)

张载
士大夫、理学家
国家	宋朝
时代	北宋
姓名	张载
字	子厚
号	横渠先生
封号	郿伯
族裔	汉族
籍贯	大梁
出生	1020年（宋真宗天禧四年）
逝世	1077年（宋神宗熙宁十年） 临潼
谥号	明公
祠庙	张子祠
亲属 父亲 张迪 妻 郭氏 兄弟 张戬 子 张因
出身
进士
经历
崇文院校书郎、同知太常礼院
著作
《易说》、《正蒙》、《西铭》

张载（1020年—1077年），字子厚，世称横渠先生，大梁（今开封）人，北宋士大夫、官员及思想家。张载早年有意从军，后改习儒学，高中进士，曾在地方上出任知县、判官之职，后入朝出任校书郎，退隐后著书讲学。张载是宋明理学的奠基人，北宋“五子”之一，在宋明理学一直享有崇高地位，得以从祀孔庙。哲理思想上，张载强调“太虚即气”，气为宇宙的根本实体，万物皆由气凝聚而成，阴阳两气互相作用交感，引起天地间无穷变化，而万物运化都依循自然之理。张载伦理学的纲要，是教人通过“知礼成性”以变化气质，最终成为圣人。他提出性二元论，指出人有“天地之性”与“气质之性”，前者纯善，后者则是世间恶的根源。张载认为知识可分两种，即“见闻之知”与“德性之知”，人只有依靠德性之知，才能够认识最高的良善道德领域，而感官经验对于追求道德也是必需的。张载在《西铭》提出民胞物与的主张，阐扬博爱利他的精神，成为影响后世深远的名篇。宗教方面，他批评佛学的唯识论，反对其以为唯一的实在是人的心灵意识。政治思想方面，张载意欲恢复三代之治，实施封建制、井田制与宗法制。张载之学是宋代理学一重要分支，对后世王廷相、王夫之、谭嗣同等人都有重大影响。

生平

早年

张载祖先世居开封，父亲张迪曾任涪州知州，在任上病故。张载在父亲死时年纪尚幼，与弟弟张戬跟随母亲迁居凤翔府横渠镇，自少品学兼优，早年意图从军。1041年，上书范仲淹讨论西北边防军事，建议夺回为西夏所占的洮西地区。范仲淹认为张载可成大器，劝告张载放弃从军，而选择以儒生为业，并劝他读《中庸》一篇。张载接受范仲淹的劝告，放弃军事兴趣，转向专攻学术。他喜欢读《中庸》，但不感满足，用了几年工夫研究佛教和道家书籍，但无大心得，回到儒家经典。嘉祐（1056—1063）初年，张载在开封讲述《易经》，听众甚多，司马光亦在座。张载并和表侄程颢、程颐兄弟讨论《易经》，表叔侄三人志同道合，关系密切。据云张载自觉论《易经》不如二程兄弟高明，请人改从二程为师，辍讲而归。

中举以后

1057年，张载37岁，高中进士，先被任为祁州司法参军，后迁为云岩县（今陕西宜川县）令，在官期间探问民间疾苦，训诫子弟，曾每个月都在县衙准备酒食，召集乡里长者相会，探问民间疾苦，有时有所颁示，即向长者解释其中缘由，要求他们回到乡里传达自己的用意。约在1066年，张载接受王陶的邀请，再到开封讲学，劝学子切勿以科举为急务，应留意古代圣君尧舜之道。同时他也曾受文彦博所请，到开封学宫讲学。1067年，张载获任命为著作佐郎，签书渭州军事判官公事，在任期间，深得泾原路经略使蔡挺尊重，军政大小事都与张载商讨。张载曾劝服蔡挺取出军储，赈济因边防而受难的灾民。1069年，张载由御史中丞吕公著推荐，获宋神宗召对问答，回答神宗所问治世之道，说“为政不法三代者，终苟道也”。神宗听见甚为喜悦，命令张载参与王安石新政，张载自称自地方入朝，尚未熟悉新政，希望先给予观察时间。神宗于是委任他为崇文院校书郎。张载获王安石询问对熙宁变法的意见，张载以比喻示意，如新政对地方政务干涉过甚，便难以成功。二人意见不合，王安石借用处理明州狱案，把张载调出朝廷。当时程颢抗议无效。1071年，张载处理狱案后回到朝廷，其弟张戬表示反对新政，屡次上书批评，得罪了王安石，张载感到不安，乃辞去朝廷职务，表示不和王安石合作，回到横渠镇，路经洛阳与二程兄弟重逢。

张载在隐居横渠期间，研读儒家经籍，记录自己的哲学思想，专心治学，大有成就。他志在恢复三代之治，拟与门人共同买田，实施小型井田制度，但志愿终未成就。 张载为人自负，志向宏大，曾以孔子复生自比，隐居期间学术上虽有所成就，心中却留恋于朝廷，期望能够被朝廷任用。1076年，张载撰成《正蒙》阐述个人学说，同年张载由吕大防推荐返回朝廷，获授官同知太常礼院，他认为这是效劳朝廷的好机会，乐于接受官职。在礼院任职时，张载发现郊庙之礼不够严格，加以纠正，但和礼官意见相左，未得附和而感不悦。1077年冬，张载患病，辞去官职，回去陕西，路过洛阳与二程兄弟重逢。走到临潼，张载病重而死，终年57岁，死时只有一个外甥在侧，没有钱财。在长安的门人听见死讯，赶往临潼安排丧事。张载有遗孀郭氏，一子张因尚幼。

著作

张载亲自撰写的著作有《易说》、《正蒙》、《横渠文集》；历年讲学记录经门人记录集成，有《语录》、《孟子说》、《论语说》、《诗说》、《礼记说》、《记说》、《礼乐说》、《乐说》等。张载又注解了《春秋》和兵书《尉缭子》；门人辑录其说，撰《经学理窟》。

思想

《晩笑堂竹庄画传》中张载像

宇宙论

张载哲学思想渊源在《周易》，特别是《系辞传》，《正蒙》约有四份一篇幅引申《周易》所论；其宇宙观深受《周易》的宇宙论影响，也吸收阴阳五行学说。张载面对的思想问题，是佛教对宇宙所主张的虚无主义。佛家认为现象世界不能离开人的意识而独立存在，天地日月以至人世间都是幻妄的。为了反驳佛教的形而上学说，张载建立另一种形而上系统，要证明所看见的宇宙世界是实在而非幻妄的。张载强调宇宙的现象世界并不依靠人的意识而独立存在，宇宙本源是所谓“太虚”和“气”。气为宇宙的根本实体，现象世界的根本素质，可以解释为物质或“存有”，是宇宙的最后实在和原始动力。万物皆由气凝聚而成，继而消散，复归于浑沌状态。气聚为物，就像水结成冰，气散就如冰融化为水。气从聚变化为散，从有形变化为无形，并不代表事物本身灭绝，没有物质有所损失或消灭。张载反对道家有生于无的说法，也谴责佛教的主观唯心主义，反对“空”的理论，强调这个世界不是在认知者的心灵里，而是独立存在。

张载强调“太虚即气”和“虚空即气”，把道佛二家分别所提出的“虚”和“空”跟气论综合起来。太虚就是气的原始状态，也是气的起源，一切事物的归宿，一切事物的本真状态，万物皆源自太虚。气的散逸状态，便是“虚”，气聚则为万物，气散则成“太虚”。“太虚”和“虚空”都含有形而上的意义，太虚无形无穷，为宇宙之本体，生于原始混沌之气而不可见，“太虚无形，气之本体”。气自身具有阴阳两种极性，在太虚中，阴阳则是统一的。太虚别名就是天，即是广大的现象世界，也是对天道的形容描述。张载太虚为本体之说，可能受老子“无”论的影响，其太虚说亦也许受到《黄帝内经素问》和王冰注的影响。张载的宇宙观是动态而非静态的，不过这种动态并不妨碍宇宙的和谐，这种和谐而又生动的浑然一体，张载称之为“太和”。原始混沌未分之气，居于万物之先，就是太和的状态。太和自具阴阳，二仪运化，便生出寰宇万物，化成世间万象。

张载认为气不断地变化，引用《周易》及庄子《逍遥游》解释气不断变动的特点，“虚即气”的含意是，宇宙间的实体是在不断变化的过程中。气的变化，是由于阴阳这两原则永恒地在活动中，阴阳两气互相作用和感应，是引起无穷变化的根源，无须任何外因为第一动力。事物物物的万千变化，都是由于阴阳两端互相交替所构成的。大地处于天中间，向左旋转，日月五星亦随着地一同旋转。宇宙万物繁多而各不相同，是由于在物中有阴阳两端的变化，气的实然形态千变万化，决定了万物之不齐。宇宙间没有两种事物是完全相同的，人的心灵也是独特的，其反应各不相同。阴阳相辅相成而不会完全消亡，某一方盈满致极，旋即就开始衰亏，另一方便开始增长，盈极则亏，如寒暑相推，彼此相生相克，运转不穷。宇宙一切现象都有对立的两方面，彼此互相排斥，而结果必归于和解；占优势者并不能完全消灭它的对立面，这就是“仇必和而解”。

张载确信整个宇宙事事物物的结构，是遵循一套有联贯性的秩序和原理，宇宙演变虽极为复杂，但都是遵循一个规律。阴阳交感与循环，是有个“理”在，“理”能用来解释世间万象。万物运化都源于自然之理，并无人格化的天或鬼神来引导变化过程。人要是掌握天地运化之理，就能顺应万物。但张载主张气先于理，和程朱理学不同，没有把“理”于在哲学体系的核心位置。气为道之本原，道或道德价值皆内在于气，气既是形而上的，亦是形而下的，形上的虚空之气的暂时沉淀，是为形下之气。形而上的气，即是宇宙与人性之至善的本源。张载肯定形上之气的至善本质，以及其作为道德实践的超越依据，宇宙充满着伦理道德的价值，自然界具有道德性。天地物千差万别，却同是产生于一有价值意义的本源。

伦理学

明代曹端《西铭述解》书影

张载伦理学的纲要，是教人通过“知礼成性”以变化气质，最终成为圣人。其伦理观承继先秦儒家的传统思想，认为唯有回到孔孟的积极道德人生观，才可挽救佛道二派对个人和社会道德做成的不良影响。他以复兴儒学为使命，批评佛教相信虚无的人生观，而失掉道德问题的意识。禅宗心心传授，不立文字，结果把客观的道德标准置之不论。张载确信宇宙间有一种客观，可以普遍适用的道德规律，性与天道是绝对和永恒的，天道具有独立于人道的超越品格，其终极关怀，在于“性与天道合一”的问题。张载座右铭是“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，认为任何学者都应当有此志向。因为天地无心，学者应为天地立心，为百姓传扬天道。冯友兰称张载这四句话为“横渠四句”，谓其点明历史文化是人的创造，人对命运要顺其自然，并反映了人禽之辨。先儒扬雄、韩愈各有所短，张载遂以复兴儒学之道自效。张载要求转化物欲为圣贤之欲，要求君子“志仁”，以天下苍生为己命，立心解除众生苦难。合乎道德的动机，必须是圣贤的动机，而圣贤之所欲，是做到天下太平，众人共享安乐的理想世界，这是纯粹公利、利他的道德动机。人的利欲之心往往只注动私己，以致行为往往与道德相背驰，这是恶的本源。

张载承继孟子的观点，主张人的天性为善，又提出性二元论，折衷孟子、荀子的性善性恶论。人是唯一赋有“天地之性”与“天地之心”的动物，天地之性是一个形而上的概念，是人类道德行为的超越标准，人的天性为善是由天地之性得来的。天道运化，是遵循某些固定之理的。事物的生育、老化衰亡，昼夜更替，季节变化，皆以其时。虽说天道非亲，是抽象之理，并无意识，但天作为生养化育的创造力，它又是善的，而且纯然公正，成为人伦的基础。人的行为应遵从、适应和顺应天道，也就是遵从了自己的天性。而罪恶的问题是由“气质之性”产生的。每个人都拥有同样的天性，可是又各自与他人相区别，这种差异在于“气”质有别。天地之性众人皆有，而气质之性则人人有别。气质之性指人的心理特征、人格脾气与智慧，也是人欲之源，人因形体而有的欲求，如饮食男女，都是气质之性的表现。道德本质不能脱离人的自然情欲，两者互依互存，就如阴阳互动；气质之性本来没有道德伦理所谓善与恶的区别，情感本身不是人为恶的主因。但气质之性和其他同类或事物接触后，便从天地之性堕落了，成为世上恶的源头，还会因坏习惯的滋长而变本加厉，蔽塞对天性的认识。一般人不能认识其天性，为其气质之性所制，为其自身的欲求所役。故此人必须受理性反省的制约，以免落于邪情恶行。人们各有不同的性格，是由于气质的偏颇，“人之刚柔急，有才与不才，气之偏也”，任何人能培养自己具有的气质，使其保持或回复本来不偏不倚的状态，便是知性知天。

天所赋予的气质之性各不相同，而相同的就是人人都有变化气质的可能性。道德根源来自人的内在本性，一个人既有内在的至善之性，又有滞碍其内在至善的“秉性”，使天性常常被遮蔽。唯有不受气质之性驱使，变化气质，人才能反归本有的天地之性。学习是变化气质的必须途径，人可以通过学习和立志，来改变其气质和克服恶的气质。张载重视知性与理性，认为发展道德行为要靠知性的理解，其理论虽然建立在先天的道德理性上，但同时强调后天知性的学习，道德实践不是靠人的道德本质以及人的先天道德情感，而是靠知性理解圣贤之心，靠学习圣贤之言，体会其民胞物与的精神，并穷事物之理。为学必须勤勉，锲而不舍，持之以恒，不耻下问；与友人相与析疑。“诚”是道德修养主要方法之一，一个尽其诚的人，不谋自己的功利，才能与天道合一。人要发挥潜在的善，必须认识到自己的仁心，遵顺其本性而行，也就是“诚”。诚又必须在合乎礼的行为上实践出来。礼源自天地，并不是人随意编造的，能克服一些不良的社会习气。为学者能约束行为，合之于礼，气质就将改变。张载也主张学者要虚心平气，以变化气质。张载虽然继承孟子的性善论，不过在张载哲学中，气质之性是实现道德的先天阻碍，是以他最终还是强调学习圣贤之言，接受礼教规范的重要性。他的理论较接近道德理性论，不甚着重情感的道德价值。

张载文章《西铭》原名“订顽”，阐述其伦理中心思想和人生理想，前半部分阐述天人合一，万物一体观，后半阐述其对天的虔诚信仰，立意高远。张载的道德宇宙观将天地人我看成大家庭，“民吾同胞，物吾与也”，天下万物莫不与我同体同源。《西铭》表明天地是人类的父母，人的天性掌握天地，有了任务与天地合德。天下人类都是同胞，天下万物都是相类，应以同胞同类相待。敬老慈幼，以及关怀苦难中的同胞，就是敬畏天地。人要了解天地的“心”，才能继承天的意志。张载举出古人孝顺的例子来形容“仁”，活一天就应尽一天的任务，死一来临便可安息。《西铭》阐扬博爱利他思想，以仁孝为道德生活的基本原则。有些人不属于五伦范畴之内，孤弱无亲的人，都是同一天下父母的兄弟，应受一视同仁的关注。《西铭》博爱的观念，可能受佛教影响；张载关注把其他万物当为友伴，这点也可能从佛教对一切众生应有慈心的教义引申而来的。

张载确信，恶的来源，来自后天的习气，所有恶都是后天产生的。恶习不去，则成为道德实践的最大障碍。人生的至善是尽各人所应尽的道德义务，以寻求成为圣人，不论尽了义务的后果为何，并不应顾虑个人的利害得失。他提倡人要寡欲，要有对他人疾苦的同情心，要有为他人解忧去苦的利他心。有关每个人是否都能成为圣人，张载的答案既是肯定的又是否定的，人非圣人却可以理解圣人之说，但并非每个人都会达到圣人境界。圣人和一般人不同的是，圣人下过修养工夫，超越一般人的私欲界限，达到无我的境界。人能超越形体的拘束，超越物为外在于我的偏见，充分发挥德性之知，和天地之道相贯通，达到与物无间的境界，就是圣人的境界。

知识论

明人所编《张子全书》书影

张载认为，除了人的耳目所接触的外界事物外，还有超乎有形世界的实在境界的存在，是人所能够认知的。知识可以分为两种，即“见闻之知”与“德性之知”。人心是主动的认知者，能够从接触和接受外界的事物而产生印象和观念，这就是所谓“见闻之知”，对象是有形的客观现象世界。“德性所知”比见闻之知层次更高，无需感官之助，直接懂得事物的常理，其对象是无形的天道天德的良知，是靠认知者的内在修养和直觉的方法。张载主张以直觉直接理解天地之性，人只有依靠德性之知，才能够认识最高的良善道德领域，以“了悟”或“悟”的方式才能接近“道”。“天德之知”其可知性，非人的理性所能证明的，人的内心有直觉能力，认识那一贯之道，能区别是非，识得世间之理，分清善恶，称“此心”。但人正确的理解能力“此心”，却是难于发现而易于丧失的，往往为偏见和妄知所阻，难以彰显，人需要得到点拨，才能铲除这种纠缠，使心灵获得自由。人如果过于焦虑或思之过甚，就无缘于“此心”了。经籍文章不过是寻求和持有“此心”的取佳途径。德性之知凭着直觉本能而开悟，是不能授受的，有这个领悟的人可以作些指导，但要最终获得，还须自致，只能自己去发现。

张载承继传统儒家的观点，认为知识即道德，知识的目的不是为知识本身，乃是为伦理道德的，最终目的是为着使认知者成为圣人。人能“尽性”，全然识得自己的潜在能力，便进入圣人的化境，能顺应天地而动。圣人认识到万物宗于一理的道理，超越一己私欲，视已如物，融通物我，达至无我之境，对世间万象和经籍文字，都能了然于心，凭着直觉去察知事态，并以自发的举动去回应，随事应运，毋需诉诸意识。张载确信天地间有所谓道或普遍真理的存在，探索这个超越感官的境界有两种不同方法，即“自明诚”和“自诚明”。自明诚的方法，是先穷理而后尽性，自诚明的方法，则是先尽性而后穷理。张载强调自明诚的方法，劝告弟子致力于穷理。在先天道德理性和后天知性学习之间，张载强调的是后者。张载认为见闻之知的可靠性，是凭着“多见多闻”，作为判断是非的标准。初学经籍的学者应当记诵，以确保能实践其理，并应集中精力读《论语》《孟子》二书，不应陷于注疏的泥淖中。《周易》体现了天地的运化，卦辞爻辞，是圣人对卦象的感悟，揭示著运化过程，人应遵循《周易》演绎的过程。

张载认为，圣人具备真理，能够遵循适中行为而不必费力，并能达到其目标而不必思虑。圣人之心也是弘大的，虚心而不受外物所累，因而能够知性知天。心的功能包括道德修养、知觉、情感与物欲，张载说“心统性情”，性就是道德可能的基础。学者须广大其心，包罗一切，心外无物，以得与天合一。世人受形体的限制，仅能辨析感官所及有限范围内的东西，其心往往以见所闻为私己的目标，贬低了道德标准，这种知识只限制在感官与外物接触所知而已。只有通过自我修养，人才能超越极其纷繁多样的现象世界，达到与天地同一，并领悟宇宙秩序的统一有序。张载也坚持感官经验对于追求道德是必需的，人的知识是由外在事物与内在意识结合得来的，即“内外之合”，人之所以有知识，是由于他的感官和外物接触。外物的存在对唤起人的意识至关重要，但人们不应为其所束缚。

政治思想

张载强调士人与百姓的区分，对他来说，理想的社会是由世世代代为朝廷提供士大夫的少数家族主导的。真正定义士人的，并非通过科举做官的能力，而是对于真正学术的投入。士人在当地社会的领导角色，必须得到中央政府认可，朝廷有责任确保士人家族长期延续。他赞同唐代为高官儿子授官位的荫补制度，但这特权会随着其子死亡而终结。张载建议的是，将高官墓地附近五至七顷的土地分给他的后人，使他们可以历代享有朝廷赐予的财产。为了维系家族的绵延，张载建议朝廷应在朝家族中设立“宗法制”，其中宗子（嫡长子）的选择对家族的存亡至为关键，宗子必须言行俱佳，否则族人可以另选贤能。一旦宗子被选出，他就是一宗的代表，其他子孙不允许另外祭祀祖先。宗子拥有共同财产中的最人份额，以及承继朝廷的“荫”和其他官方特权。朝廷需要这些世袭官员的效劳，维持长期稳定。君主的利益与士人家族的利益唇齿相依，朝廷应由来自一小部分世袭家庭的官员任职，他们拥有特权，也对社会有不可推卸的责任，要确保国家以“仁”道来治理。

张载和孟子一样，非常重视为民制产，相信仁政和养民应始于井田制。井田制的基本精神是“均平”，天子把土地分配给没有土地的人，使土地的拥有趋于平等。朝廷为了施行井田制，要将官员的土地重新分给百姓，对于拥有千顷以上土地的大臣，朝廷可给他们五十里的封地，以弥补他们的损失；对其他地主，朝廷可用官衔作补偿。实行井田制的目的，是让天下百姓都拥有自己的土地，张载批评后世之法不但不授田予民，还要求人民服役，而且因皇权膨胀，整个国家所得的利益又完全归天子所有。井田制是均平理想的体现，能帮助在人间实现天地万物为一体的理想，得以实行的话，人们会对待彼此如血肉，身居高位之人会如对侍自己子女那样保护百姓。政制方面，张载提出实施上古的封建制，将帝国分区，任命有能力的官员加以治理。一旦出现一个不服从中央的封国，朝廷还是能够联合其他效忠中央的封国平定叛乱。因此他主张力量不须集中于中央，知县则应是终身制的。封建制度是减轻中央政府重担的方法，天子既无须维持军队，也无须花费作行政管理，这些责任已由封建领主承担。为了官与民的利益，应允许财富留在地方。国家只有在人民和地方富裕后才能富裕。他主张的封建制是对王安石新政的攻击，新政的目的正是自上而下敛财。张载也提出规管市场不应是朝廷的责任，而是驻于让市场市官的责任。

张载意欲恢复三代之治，认为先王之法才能真正体现天下为一家的理想，重视三代的典章制度，主张根据现实情况而斟酌恢复古礼，特别着重古代封建制度里，天子诸侯祭天地鬼神之礼与家族的祭祖之礼。圣人制礼的根本原则，是规定事物尊卑先后、自然而有的秩序。张载强调自然界中万物的不齐，因其不齐而形成尊卑大小先后的阶级之分，人依礼法遵守尊卑等级秩序是合乎自然法则的。张载承认，人与人之间虽有天生的不平等，人类社会中的不平等是自然而有的，但通过三代良法，人与人之间仍可建立融洽无间的关系，彼此相通构成理想的社会，即所谓“民吾同胞”。张载构想的世界所有人互相联结如同一家，皇帝对臣下就像一家之长，统治者和百姓的关系应是如亲人一般。至于三代的肉刑，张载认为是“仁术”，虽把犯人的脚砍去，却能免其一死。

经学

张载着有《横渠易说》和《论语说》，后者已失传，佚文见诸朱熹《论语精义》。《周易》方面，张载的易学属于义理学派，不同于邵雍一派的象数之学。他对《周易》体例的理解，来自王弼注和孔颖达疏，把阴阳二气变易的法则，作为易学的最高范畴。但张载反对以老庄道家学说解释《周易》，批评周敦颐与邵雍的易学，扬弃汉代易学的天人感应说，而建立以“气”为核心的易学体系。张载以易学批判佛道二家的学说，他对卦辞爻辞的解释，有些是与二程一致的。《论语》方面，张载解释孔子“七十而从心所欲不逾矩”，独特地援用了“吾不复梦见周公”，认为孔子七十岁后不再梦想成为周公的后继者，觉悟自己的衰老是妥当的，并不恐惧死亡。张载解释“子绝四，毋意、毋必、毋固、毋我”，认为做人若有“意必固我”其中一者，则“与天地不相似”，而没有“意必固我”的缺点的，则是体会到虚心的圣人境界。

宗教

张载青年时，未皈依儒学之前，对佛学甚为熟悉，研究过佛教典籍。张载着书的目的之一却是排佛，他对佛教的批判，是以佛教伪经《首楞严经》为主要对象。他指出佛教错误地认为，唯一的实在是人的心灵意识，一切存在物都是梦幻而非实在的，而不明白天道气化与天道性命的道理，错把耳目鼻舌身心这六根当作宇宙由来的始因。他批评佛学的唯识论，从宇宙论上反对佛教的基础。张载批评佛教吸引了士人，使他们不再进入儒家的门墙；佛教徒相信不必经过修养工夫，不必学习圣人的思想，便可成为圣人，道德与人伦因而混乱，异端和谬说都随佛教而兴起。佛教只是提供教条和戒律，使信徒服从，实践上变成盲目的迷信。佛教所谓“羯摩”（因果报应）和“再身”（转世）的教义，相信个人灵魂的存在，是缺乏证据的信仰。张载批评佛道二家推崇本体而贬低现象，一味追求空无一物虚假的体而忽视实在的用。他批评道教寻求长生不死，误信物体可永存不变，而不知万物不能不散而成为太虚，不懂天地气化的道理。生死寿夭实由天命掌握，非人所能左右，人的生死无非也就是气的聚散。但有学者指出，张载天地之性与气质之性的说法，受当时道士张伯端的影响；张载又承继了唐代道士吴筠《玄纲论》中“一气”和“万殊”的想法。

影响

清代王植《正蒙初义》书影

张载是宋明理学的奠基人之一，在世时门人很多，以张载为核心的关中理学，曾盛行一时，张载弟弟张戬，门人吕大忠、吕大钧、吕大临、苏昞、范育、游师雄、李复、张舜民等人所形成的学派，曾与二程洛学并称。在11世纪后期，张载的关学是甚具影响力的学派。但张载死后门人便散去。自张载分别见闻之知与德性之知以后，宋明儒者无不遵守。张载对理学的另一大贡献，是首先提出天地之性与气质之性的区别，独创了“气质之性”这概念，影响和启发了程颢、程颐兄弟，对日后的理学思想影响深远。张载对于天地之性和气质之性的区别，为二程兄弟所采纳，也为朱熹所承续。朱熹很重视天地之性与气质之性间这种区别，说“气质之说，起于张、程，极有功于圣门”。张载指出气有清昏之别，所以人的气亦有清昏，其说下开程朱以气说明人物的万殊不同。张载从气质之性到天地之性的自我变革论，常被后世功过格所采用。张载的气论被视为他对中国哲学最具创获的贡献，其气论被朱熹接受，成为理学思想一部分。明代王廷相受张载影响，自认为张载气论的继承人，在气一元论的问题上以张载的继承者自居。张载的思想尤其是宇宙论，深深影响清初王夫之，后者著有《张子正蒙注》，对张载的气论有详细注解。王夫之自觉欲承继张载之学，而自问力不能及。戴震的宇宙观也受张载影响，尤其是后者气化的学说。

张载“以礼为教”的思想在明清之际学界有重要影响，黄宗羲、张履祥、顾炎武、王夫之等学者都受到张载礼教启发。张载《西铭》一文成为理学伦理观的基础，文章体用两全，仁义兼顾，且以儒家伦理由人类而扩至天地，成为儒家无上文献，是中国“近千年思想方面影响至深且巨的一篇论文”。张载最重要并难懂的著作是《正蒙》，明清时有几种注解，最著名的是王夫之《张子正蒙注》，将张载之学推向另一个高峰。清人王植的《正蒙初义》也甚为完备。清末谭嗣同受张载影响甚大，他接受张载的气论，甚至认为张载气论里含有科学的宇宙观，从中寻找有意义、有目的的宇宙秩序。张载学说，尤其是《正蒙》中天人合一的宇宙观，是谭嗣同《仁学》思想的主要来源之一；《仁学》承袭了《西铭》中所含的兼爱思想。谭嗣同也承继了张载对心的二元论的看法，其“以太”说则承袭张载的气一元论，亦曾引用张载的名言“为天地立心，为生民立命”道出其使命感。

地位与评价

古代

张载是北宋理学创始人之一，与周敦颐、邵雍、程颢、程颐合称为北宋“五子”，在宋明理学一直享有崇高地位，张载之学是宋代理学一重要分支。程颢、程颐兄弟赞同张载的伦理学观，尤其推崇《西铭》一篇“意极完备，乃仁之体也”，说有了这篇文章可以省却许多言语，认为《西铭》是张载对哲学思想的最大贡献，是论仁之杰作，秦汉以来无人能及。杨时曾质疑《西铭》民胞物与之说，与墨子兼爱无异，程颢和朱熹都以“理一分殊”为解释，认为张载学说有异于墨子兼爱。朱熹推崇《西铭》“至为深切”，称赞张载所说“多有孔孟所未说底”，“精义入神”。朱熹也赞同张载在知识论所提出的两种知识：闻见之知与德性之知。但二程和朱熹却不赞同张载的宇宙论，尤其是“太虚即气”的见解，批评张载使用“太虚”这个词语。

张载思想在明清之际受到学界重视，明中叶韩邦奇拥护张载而贬斥程朱学派，很欣赏张载“太虚即气”的本体论，认为张载说出汉、唐、宋以来儒者所不能见的道理。康海赞扬张载比程朱学派更能真正实践自己的为政理念，并能传承圣人之学，吕柟推崇张载的成就，认为张载之书“自孔孟后未有能如是切者”，他对张载的评价是介乎程颢与朱熹之间。明代吕楠热心推崇张载之学，尤其是其礼学。王廷相宣称张载思想优于程朱理学，盛赞《正蒙》，并为文反驳朱熹对张载的批评；但王廷相也批评张载学说有近禅之嫌。明代吴廷翰赞赏张载的气论，却批评张载使用体用、虚实、动静等二元区分的表述。郝敬则称赞张载的礼学。许多明代关中学者认为，张载所提倡的道学，最能代表当地学术传统。冯从吾尊崇张载为关学鼻祖，其《关学编》强调张载是关中理学开创者和奠基者，“关学”成为从张载创立以降绵延发展的地域学术传统。王夫之对张载景仰备至，称张载学说“如皎日丽天，无幽不烛”；颜元推崇张载“得孔孟正宗”。清代《性理精义》对《西铭》作官方最权威的肯定：“有宋理学之宗祖，诚为《语》《孟》以后仅见之书”。戴震则批评张载的二元论。

现代

对新儒家来说，《西铭》一文有力表彰中国文化的博爱精神与天人合一的崇高境界，显示中国文化并不亚于世界其他宗教文明。唐君毅评价张载的哲学境界不如程颢、朱熹、王阳明之高，“然而其用心特细密而谨严，……此在宋明理家中，只朱子可以相比”。牟宗三赞赏张载“自得自悟，自铸伟辞”，对“道体”的体悟与周敦颐和程颢相近，其思想“天道性命相贯通”。刘述先赞扬张载有“儒者天地万物一体的襟怀”。方东美赞扬《正蒙》“是宋代哲学著作中，思想最能集中，组织最完整的大著作”，又欣赏《西铭》“大气磅礴”，“最有精神，最有气魄，在宋儒中首推张横渠”。但何炳棣指出，《西铭》所展示的宇宙本体论并非基于博爱平等的理念，而是宗法模式的，阐述了宗法模式的伦理规范。黄秀玑认为张载宇宙论的现代意义，可与柏格森与怀德海相比，他们三人在宇宙本体变动性的见解都很相似。中国大陆学者欣赏张载的思想，视之为唯物主义哲学，称张载为“十一世纪中国唯物主义哲学家”，张岱年称张载“对于唯物论的卓越贡献，是永远不朽的”。

纪念

1220年，张载获南宋朝廷赐谥“明公”，1241年从祀孔庙，封“郿伯”。1490年，杨一清在张载曾在其中讲学的武功县绿野亭修建张载祠；1519年，凤翔府建立岐阳书院，供奉周公、张载等人。元明清时期，在陕西至少有14处祠庙祭祀张载，其中最著名的是凤翔郿县横渠镇的张子祠，1295年初建，1326年在祠后兴建横渠书院，一直经营至清末，于现代则设有张载祠文物管理所。晚明时，张载及其家族地位都获得提升，享受尊荣。张载子孙迁徙各地，明代时，张载墓地所在的郿县已没有张载的后裔居住。1620年，明朝官府选择移徙到河北滦州、品学兼优的张载后裔，迎接他们回到郿县居住，结果张载第十四世后裔张文运带同子孙回到郿县居住，并被安排在张子祠内的张子书院讲学任教，奉祀先祖。1622年，朝廷授予张文运五经博士衔，子孙世袭，以奉祀张载，与其他北宋四子享有同等的尊荣。张载父亲张迪也在1724年获祀崇圣祠，称“先儒”。

延伸阅读

[在维基数据编辑]

在维基文库阅读此作者作品（ 在维基共享资源阅览影像）

• 庄元辅. 《試論張載「太虛即氣」意涵「體用」之義》. 《当代儒学研究》. 2011, 10: 47–81 [2023-08-28]. doi:10.29906/IMR.201106.0002 （中文（繁体））. 
• 刘昌佳. 《張載「理一分殊」的天道性命觀》. 《国文学志》. 2005, 11: 27–62 [2023-08-28] （中文（繁体））. 
• 林素芬. 《張載的「知、禮成性」論》. 《东华汉学》. 2011, 13: 39–78 [2023-08-28]. （原始内容存档于2023-03-20） （中文（繁体））.