性惡論
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性惡論是中國哲學及儒家思想中，對人性的一種看法。主張人之本性趨向惡，作惡比行善要容易。
東方的觀點
[編輯]荀子的觀點
[編輯]荀子性惡的觀點，是中國思想史中，最早出現的性論。[1]其觀點主要出現於其《性惡篇》、《正名篇》。但若要完整地了解荀子的性惡論，就還必須參考《解蔽篇》、《王制篇》等重要篇章。
荀子性惡論的含意
[編輯]荀子對善惡的定義是以後果界定善惡（治或亂），而非以人的動機界定。[2] 即他的性惡論是後果論，由實際經驗觀察到的結果決定是性惡還是性善。
荀子的性惡論的「性」與「惡」，性是自然的性，不用學習就得到，不可努力就能獲得。[3]偽是能夠學習和致力於就可做到。[4]偽有兩個意思：一是作用方面，即人為；二是結果方面，人為所養成的人格。[5]
性惡篇：「人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴，故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。用此觀之，然則，人之性惡，明矣。其善者偽也。」
他說的性是人自然的本性或天生本性是取事實義，與即人的動物性，如他認為人的本性生來就關心自己的利益，順著這種人性就只有爭奪而辭讓之德就會滅亡，並非說人的本質（essence）。他的性惡論，是說人只順從自己的自然本性的時候，會引起壞的結果，而「善」是後天學習和努力而得來。可以看出荀子是一名經驗主義者，是由後果論看人性惡的。
他說要從人為的方法去改變惡的結果。孟子性善論的性是取本質義，即人與動物的分別，人內在的道德心，即四善端，人有向善的本性，內在的價值根源。而孟子也應該不反對人有自然之性，因為這明顯在經驗裏觀察到。性惡論的定義是如果人順從自然本性而行，則引起惡果；而善是後天學習和努力而得。內含含義是雖然自然之性不是惡，但它是引起惡果的源頭。從荀子在性惡篇一開始給出的論証是可以看到，雖然荀子未能解釋價值的根源何在，但是這個定義是可成立的，因為我們是可以修正他理論中價值根源問題，如價值根源是外在於人的，如宗教。
荀子在「性惡篇」還用了很多論証証明性惡論。如：
- 有曲性的木，有待於扶植才能直；
- 有鈍性的金，有待於打磨才能利。
- 「人的自然之性」也有待於「師法文化」、「禮儀之道」才能「善」。
以後天的「偽」（師法文化、禮儀之道）解釋善可以行出來行並不能解釋「性惡」的人為何以能有「人為之善」，也不能說明師法和禮義為何可以產生。
性善性惡本是同源生，性惡不與性善對立
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正如上面所說，荀子最終的目的是希望人能向善，是基於性善論而提出的。故，
- 在目標層面上，性惡論並不與性善論對立，因其最終目的是相同的。
- 在理論層面上，現代大多認為性惡論中的「性惡」是指人取惡更易於取善，並不代表人本來便已不帶善。
性惡論作為人性論的問題？
[編輯]荀的性惡論最大問題是沒有道德價值根源[6]，到最後向了威權主義發展。[7]
荀子只說「心」能觀理，即可以分辯是非和善惡，[8]但不是生出價值的根源，那麼標準從可而來？依照荀子的性惡論理解，道德最終會成為外在的工具的價值去令社會安定和訴諸權威主義。孟子的性善論，說出人本有善，我們本有內在價值根源（四善端）。
孔、孟、荀三者的比較
[編輯]傅斯年認為：與孟子相比，荀子的主張更接近孔子：孔子認為人生下來大體不遠，但是仍能看得出差等，所以一定要藉由學習，否則即使是良材也無法成器，雖顏回之賢亦不是例外。這種想法與孟子的「萬物皆備於我，反身而誠樂莫大焉」的想法不同。[9]
荀子被後人說是孔孟之後的大儒，是因為他最終都希望人能向善，並以聖人為最高人格，各人都應以聖人為目標。但最終荀子只停留在經驗主義觀察人性，未能開出價值之源，這可說是荀子性惡論的最大問題。傅斯年認為這可能是因為荀子針對的對象是孟子，因而在修辭上出現這種缺點。[10]但胡適認為荀子說「性惡」，其實是說性可善可惡。[11]
東方宗教的觀點
[編輯]佛教
[編輯]佛教認為人性無所謂善惡，皆是前世業報和習氣和合的產物，如同蠟燭點燃另一根蠟燭，是具有相續性的。大乘佛教提出佛性論，即人人皆有可以成佛的種子，這是眾生至善之根本，但一闡提除外。宋朝天台宗智顗大師提出「佛不斷性惡，一闡提不斷性善」論，即說善惡無定法，一闡提尚可成佛，佛陀也只是不受性惡的左右，而非徹底斷絕性惡。
道教
[編輯]西方的觀點
[編輯]西方社會的個人主義與自由主義，並不以人性之善為基礎，而是以猶太教、基督教「性惡」作為思想基礎，以承認個人「最初的基本過失」（原罪）出發，認為人類的最基本天性是「自存」，若任由其發展，會做出無限損人利己的事，因此在組織民主自由的政體時，首先就是限制個人自存企望的過度發展，而不鼓勵各人自行其是。這種論點可以威權主義者霍布斯為代表。[12]此外，馬基雅維利、叔本華、黑格爾都被認為是性惡論者。
叔本華的觀點
[編輯]叔本華說：「在新生的嬰兒身上已帶着原罪，不過要在他成長時才顯出來。……亞當不幸，我們所有的人也在亞當中不幸。——實際上原罪（意志的肯定）和解脫（意志的否定）之說就是構成基督教的內核的巨大真理，而其他的一切大半隻是這內核的外皮和外殼或附件。」[13]他認為，人從一出生開始，意志先於理智，占了絕對位置，生存的意志乃是無目的、不可測量的，生命也因此是無意義的，也因為它性本惡，在追逐快樂之後隨之而來的都是痛苦。
注釋
[編輯]- ^ 可以參考《孟子·告子篇·上》公都子列舉當時的性論當中，並沒有包括性惡的理論。
- ^ 性惡篇：「凡古今之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也。是善惡之分也。」
- ^ 性惡篇：「不可學，不可事，而在人者，謂之性」
- ^ 性惡篇：「可學而能，可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也。」
- ^ 正名篇：「心慮而能為之動，謂之偽；慮積焉，能習焉而後成，謂之偽。」
- ^ 牟宗三及其學生大都持這種看法。
- ^ 這是勞思光對於《荀子》文本的誤解。參見勞思光的《新編中國哲學史》。
- ^ 《解蔽篇》:「故人心譬如槃水，正錯而勿動，則湛濁在下，而清明在上，則足以見須眉而察理矣，微風過之，湛濁動乎下，清明亂於上，則不可以得大形之正也。心亦如是矣。故奪之以理，養之以清，物莫之傾，則足以定是非，決嫌疑矣」
- ^ 傅斯年《性命古訓辯證》，139頁；收錄於《傅孟真先生集》第三冊，臺北，國立臺灣大學出版，1952年。
- ^ 傅斯年《性命古訓辯證》，164頁；收錄於《傅孟真先生集》第三冊，臺北，國立臺灣大學出版，1952年。
- ^ 胡適認為：「孟子又以爲人性含有『良知良能』，故說性善。荀子又不認此說。他說人人雖有一種『可以知之質，可以能之具』，但是『可以知』未必就知，『可以能』未必就能。……例如『目可以見，耳可以聽』。但是『可以見』未必就能見得『明』，『可以聽』未必就能聽得『聰』。這都是駁孟子『良知良能』之 說。依此說來，荀子雖說性惡，其實是說性可善可惡。」《中國古代哲學史（三）》，36頁，商務印書館，臺北，1961年臺二版。
- ^ 黃仁宇《赫遜河畔談中國歷史》，307-8頁，臺北，時報文化出版企業股份有限公司，1998年，初版10刷。
- ^ 《作為意志和表象的世界》，商務印書館1982年版，第556頁
參見
[編輯]參考
[編輯]- 勞思光. 《新編中國哲學史一卷》. 桂林: 廣西大學出版社.
- 方世豪. 《性惡和性善有什么不同—荀子人性論》.
- 李滌生. 《荀子集釋》. 臺灣: 學生書局. 中華民國八三年.
- 馮耀明. 《荀子人性論新詮:附{榮辱}篇23字衍之糾謬》. 《國立政治大學哲學學報》. 2005年7月, (第十四期): 169-230頁.
- 商務印書館辭典研究中心 編. 《古今漢語字典》. 2003.
- 何淑靜. 《孟荀道德實踐理論之研究》. 台北市: 文津出版社有限公司.