大乘起信论
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《大乘起信论》(回译梵语:Mahāyāna śraddhotpāda śāstra[1]),略称《起信论》,是大乘佛教的一部论书,法性宗的提纲挈领之作,相传为马鸣菩萨依据《楞伽经》所造[2],依据真谛三藏之弟子曹毘为其所作传记,此论为真谛于太清四年(公元550年)译[3]。篇幅凡一卷,是自隋、唐起对汉传佛教影响很大的一部论著。
自唐代开始,出现质疑,认为此论是在中国所写作,非由马鸣所造。学者望月信亨、梁启超、欧阳竟无、吕澂等人皆主张此经是在中国创作。境野黄洋、宇井伯寿、汤用彤等人则主张是由印度传入,在中国译出。
内容
[编辑]本论主要说明了于大乘佛教生起正信的理论,简单扼要地概述了如来藏唯识学派思想[4],体现了汉传佛教部份宗派所推崇的即身成就见性成佛之宗旨[5]。
主要分为五个部份。第一部份为“因缘分”,叙述造本论的目的在于让人们正确地了解大乘佛法的根本旨意,从而通过修行脱离苦恼、证得极乐;第二部份为“立义分”,确立本论的中心论点;第三部份为“解释分”,详细阐释主题,为全论之重点所在;第四部份为“修行信心分”,著重指出通过修行鉴定大乘佛法的重要性;第五部份为“劝修利益分”,显示依据本论进行修行将带来的功德利益。
版本
[编辑]本论以南朝梁真谛三藏的译本较为流行,译于太清四年[6](公元550年)[3],有说此真谛译本为智恺执笔于承圣三年(公元554年)[7],称为梁译;另外,唐代实叉难陀重译此论[8],称唐译。
据说玄奘大师至印度求学时,曾经将此书自汉译梵[9]。近代杨仁山居士曾经与英国传教士李提摩太(Richard Timothy)合作将本书合译成英文。
注疏
[编辑]对本书的注疏,历代甚多,其中以隋代慧远的《大乘起信论义疏》、新罗元晓的《大乘起信论疏》、唐代贤首法藏的《起信论义记》最为重要,三书合称为《起信论三疏》。
考证
[编辑]关于《大乘起信论》的著者、译者及其是否为来自印度佛教的学说,在佛教不同宗派间和学术界内,历来众说纷纭、争论不断[10]。
史料记载
[编辑]隋朝开皇十四年法经等著《众经目录》记载当时传说本论为真谛译,但是因为此论未见于真谛译经目录中,将它归属于疑惑部[11],此目录所记载的真谛译作除二则列为疑惑之外都记为在陈代所译[12]。唐朝智昇《开元释教录》称隋朝《众经目录》将《大乘起信论》列入疑惑录是错误的[13]。
隋朝开皇十七年费长房著《历代三宝纪》引述了二篇真谛三藏译经目录,分属梁代与陈代,本论为梁代所译,时间为太清四年(公元550年)[3],此说为《大唐内典录》及其后的译经目录所承袭,《历代三宝纪》提及了真谛弟子曹毘所作《真谛三藏历传》。唐朝道宣《续高僧传》引述了《真谛三藏历传》,其记载的真谛译经的部数及卷数,是《历代三宝纪》所引二篇目录的总和[14]。
马鸣菩萨的禅观法门由姚秦鸠摩罗什传译于《坐禅三昧经》之中[15],作为譬喻师的代表人物[16],时人以马鸣、龙树先后并举[17],鸠摩罗什所传禅法甚至被称为“宣马鸣所述”[18]。隋朝净影慧远《大乘起信论义疏》记载,在《心论》、《杂心论》和《成实论》[19]流行之后,马鸣菩萨依据《楞伽经》造《大乘起信论》[2]。
《开元释教录》引用了《续高僧传》的真谛传记,在《历代三宝纪》和《大唐内典录》的基础上,对真谛梁、陈二代译经目录进行了订正[20],并补充记载《大乘起信论》为马鸣所造[21]。
《历代三宝纪》提及慧恺在陈代于广州笔受《摄大乘论》,《续高僧传》有智恺投奔岭南协助真谛译经等的详细记载[22]。现在流通的真谛译本前,有唐朝时附加的题为智恺所写《大乘起信论序》[23],记载此论为马鸣造真谛译,智恺执笔于承圣三年(公元554年)[7],此说与唐朝《新译大乘起信论序》有关记载相同[8],《新译大乘起信论序》记载当时法相宗据《成唯识论》而“诽毁”《大乘起信论》[24]。《开元释教录》将二序所记的承圣三年癸酉,更正为承圣二年癸酉[23]。《大乘起信论序》记载的智恺助译事迹及史地要点与古说不同,现在的学术界对此序的译经记载一般不予采信。
唐朝靖迈《古今译经图纪》引用了与《历代三宝纪》类似的真谛二代译经总录,含有《大乘起信论》,但没有提及每部经的具体译出时间,提到惠恺笔受,但未指明他于何时何地所受何经[25]。唐朝法藏在《古今译经图纪》记载上基础上结合《大乘起信论序》等记载而自成一说[26]。
姚秦鸠摩罗什译《马鸣菩萨传》和元魏吉迦夜译《付法藏因缘传》属譬喻因缘部类,不提及马鸣之著述,这也引发后世怀疑,《大乘起信论》并不是由马鸣所造。唐代均正著《四论玄义》,其中认为此论是由地论师所造,非由马鸣所造[27]。晚唐新罗珍嵩称《大乘起信论》依据《渐刹经》而造[28]。
中国撰述说
[编辑]日本学者中,最早提出质疑的是舟桥水哉,他在1906年著《俱舍哲学》中提出《大乘起信论》为中国撰述[29];望月信亨费时25年以上研究《大乘起信论》,他综合既往论文于1922年出版《大乘起信论之研究》,提出《历代三宝纪》的记述纯属杜撰[30],《法经录》所载则表示卓越的见识[31],本论依据了伪妄的《占察善恶业报经》[32],撰述者属地论宗相州南道派,由昙遵口述昙迁笔录而成 [33];村上专精也发表论文认为,撰述者属于摄论宗,可能是隋文帝在京师召见过的九江道尼之类的人物[34],这些见解在日本兴起对《大乘起信论》作者的讨论[35]。认定此论是在汉地写成的中国学者,有梁启超、欧阳竟无、吕澂、印顺、方东美、高振农等。
吕澂根据《楞伽经》魏译本与刘宋译、唐译二本之间,有些地方存在由于根本教理分歧而导致的明显差异,认为这是出自菩提流支的误解[36],而《大乘起信论》于此等处完全同于魏译本,可断定《大乘起信论》是根据魏译《楞伽经》而写作,因而此论是在中国写成,并推测其可能出自修习“一行三昧”的禅宗四祖道信宗门之中[37]。
印顺法师认为,一意识论透过真谛传入中国,影响了《大乘起信论》,本论立心、意、意识三分,其中的意又分为:业识、转识、现识、智识、相续识,这与《瑜伽师地论·本地分》的五心说可能有对应关系,并与《解脱道论》的九心轮等可能也有著类似含义[38]。最早传译“一行三昧”的是扶南三藏曼陀罗仙,通过对扶南相关经论和真谛三藏所译经论的特殊要点进行的研究,加上真谛有著在扶南游化多年的背景,印顺认为本论与玄奘新译的唯识学的不同之处,可能是扶南南传大乘佛教的特色[39]。
方东美认为此论是在中国写成的伪书,虽然在思想上属于《楞伽经》系统范围,但应是源自于真谛传译的《金七十论》的数论派哲学的偷天换日之作[40]。
印度撰述说
[编辑]但也有很多学者持相反看法,如前田慧云、境野黄洋、松本文三郎、羽溪了谛、常盘大定、林屋友次郎、铃木宗忠、宇井伯寿、平川彰,以及汤用彤、周叔迦等人,认为没有确切证据证明本论为中国人撰述,即便不是马鸣造真谛译,也应该维持此论由印度撰述传入中国翻译之隋朝古说[35]。宇井伯寿在比较真谛译经的各种记录后,认为此论的确是由真谛译出,原本来自印度[41] 。平川彰认为《大乘起信论》中“故”字的用法,近于梵文语法,与汉语不同,等理由支持它是由印度著作汉译而成[42] 。
影响
[编辑]本论文字流畅、条理清晰,在论藏中较为平易近人,汉传佛教中很多宗派,例如华严宗、天台宗、禅宗、净土宗等皆受其影响,是真常唯心论的典型论著。有学者称,其“一心开二门”[43]的理论指出心能从超越性及现实性的两面来生一切法,如此则较玄奘所传译的法相宗唯识学,有著更进一步的开展,能对清净法的根源有所交代[44]。
新儒家人士牟宗三,则借用了“一心开二门”的构造来说明其“两层存有论”的概念,心真如门对应物自身,心生灭门对应现象界,而二门最后还是归于一心[45]。
注释
[编辑]- ^ Hubbard, Jamie (1994, 2008). Original Purity and the Arising of Delusion. Smith College, p.1. Internet Archive (页面存档备份,存于互联网档案馆)
- ^ 2.0 2.1 隋朝净影慧远《大乘起信论义疏》:“七百岁后,大圣去远。……于时有沙门释子,号曰法胜,抄出二百五十行偈,造出四卷毘昙。……达磨多罗,……加二百五十行偈,抄以用造作《杂心》十一卷论也。又后八百九十岁后,出呵梨跋摩,……造《成实论》二十卷也。……虽三论主造论宣通,犹谓六识名相之事,非题极理。……复出马鸣菩萨,……依《楞伽经》,造出《起信论》一卷也。虽文略少,义无不尽。八识常住为体,修行趣入为宗。习六、七识妄故,修尽拔众人等,执究根原。释八、九识真故,湛然示迷,方类趣入处也。”
- ^ 3.0 3.1 3.2
隋朝费长房《历代三宝纪》:“金光明经七卷(承圣元年,于扬州正观寺,及扬雄宅出,即第二译,与梁世昙无谶所出者,四品全别,又广寿量品后,慧宝传萧梁笔受),弥勒下生经一卷……仁王般若经一卷……十七地论五卷(太清四年,于富春陆元哲宅,为沙门宝琼等,二十馀名德译),大乘起信论一卷(同四年,在陆元哲宅出),中论一卷,如实论一卷,十八部论一卷,本有今无论一卷,三世分别论一卷……金光明疏十三卷……仁王般若疏六卷……起信论疏二卷……中论疏二卷……九识义记二卷……转法轮义记一卷……右一十六部,合四十六卷,武帝末世,至承圣年,西天竺优禅尼国,三藏法师波罗末陀,梁言真谛,远闻萧主菩萨行化,搜选名匠,轨范圣贤,怀宝本邦,来适斯土。所赍经论,树叶梵文,凡二百四十夹,若具足翻,应得二万馀卷,多是震旦先所未传。属梁季崩离,不果宣吐,遇缘所出,略记如前,后之所翻,复显《陈录》载序。其事多在曹毘《三藏传》文。”
“佛阿毘昙经九卷,无上依经二卷(永定二年,于南康净土寺出),……摄大乘论一十五卷(天嘉四年,于广州制旨寺出,慧恺笔受,或十二卷)……右四十八部,合二百三十二卷,周武帝世,西天竺优禅尼国,三藏法师拘那罗陀,陈言亲依,又别云真谛。起陈氏永定元年丙子,至太建初己丑,凡十四年,既怀道游方,随在所便译。并见曹毘《三藏历传》云:‘阇梨太建元年正月十一日午时迁化,年七十一。……阇梨外国经论,并是多罗树叶书,凡有二百四十缚,若依陈纸墨翻写,应得二万馀卷。今之所译止是数缚多罗叶书,已得二百馀卷,通及梁代减三百卷。……’” - ^ 圆测《解深密经疏》:“弥勒宗,依《金光明》等,具立八识。然依此宗,西方诸师,有其三说。
- ^ 圭峯宗密《禅源诸诠集都序》:“判佛教总为三种者:一密意依性说相教,……。二密意破相显性教,……。三显示真心即性教,此教说,一切众生,皆有空寂真心,无始本来,性自清净,明明不昧,了了常知,尽未来际,常住不灭,名为佛性,亦名如来藏,亦名心地。……如是开示,灵知之心,即是真性,与佛无异,故显示真心即性教也。《华严》、《密严》、《圆觉》、《佛顶》、《胜鬘》、《如来藏》、《法华》、《涅槃》等四十馀部经,《宝性》、《佛性》、《起信》、《十地》、《法界》、《涅槃》等十五部论,虽或顿或渐不同,据所显法体,皆属此教,全同禅门第三直显心性之宗。既马鸣标心为本源,文殊拣知为真体;如何破相之党,但云寂灭,不许真知;说相之家,执凡异圣,不许即佛。……”
- ^ 《梁书·元帝本纪》:“大宝元年,世祖犹称太清四年。”
- ^ 7.0 7.1 智恺《大乘起信论序》:“故于如来灭后六百馀年,……时有一高德沙门,名曰马鸣,……故作斯论,……自昔已来久蕴西域,无传东夏者。良以宣译有时,故前梁武皇帝,遣聘中天竺摩伽陀国取经,并诸法师,遇值三藏拘兰难陀,译名真谛,……时彼国王,应即移遣,法师苦辞不免,便就汎舟,与瞿昙及多侍从,并送苏合佛像来朝。而至未旬,便值侯景侵扰,法师秀采拥流,含珠未吐,慧日暂停,而欲还反,遂嘱值京邑英贤,慧显、智韶、智恺、昙振、慧旻,与假黄钺大将军太保萧公勃,以大梁承圣三年岁次癸酉九月十日,于衡州始兴郡建兴寺,敬请法师,敷演大乘,阐扬秘典,示导迷徒,遂翻译斯论一卷,以明论旨,玄文二十卷,《大品》玄文四卷,《十二因缘经》两卷,《九识义章》两卷。传语人天竺国月支首那等,执笔人智恺等,首尾二年方讫。”
- ^ 8.0 8.1 《新译大乘起信论序》:“此论东传,总经二译。初本即西印度三藏法师波罗末陀,此云真谛,以梁武帝承圣三年岁次癸酉九月十日,于衡州始兴郡建兴寺,共扬州沙门智恺所译。此本即于阗国三藏法师实叉难陀,赍梵文至此,又于西京慈恩塔内,获旧梵本,与义学沙门荆州弘景、崇福法藏等,以大周圣历三年岁次癸亥十月壬午朔八日己丑,于授记寺,与《花严经》相次而译。”
- ^ 道宣《续高僧传·京大慈恩寺释玄奘传》:“又以起信一论,文出马鸣,彼土诸僧,思承其本,奘乃译唐为梵,通布五天。斯则法化之缘,东西互举。”
- ^
冯焕珍<《大乘起信论》“非佛教”吗──关于“《起信论》非佛教”说的教理学反省>:“怀疑乃至否定《起信论》思想者古已有之,唐译《〈起信论〉序》即云:“夫理幽则信难,道尊则魔盛。况当劫浊,尤更倍增。故使偏见之流执《成唯识》诽毁此论真妄互熏。既形于言,遂彰时听,方等甘露,翻为毒药。”这是指宗唯识的神泰(生卒年不详)、慧沼(650-714)等人对《起信论》所阐教理的责难,如慧沼就说:《起信论》中,体大即真如体;相大即是无量性功德相;用即能生世出世善因果者。用大有为,行是如用,故能生一切者,此亦不尔。真如岂有作用?若有作用,同诸行故。如增上用,诸法得生,此理可尔,不为生用。
此后,不断有人责难该论。降及近代,此风犹盛。先是内学院的欧阳竟无(1871-1943)、吕澂(1896-1989)、王恩洋(生卒年不详)等人,于上世纪二〇年代发起了一场波及教内外、历时二十馀年的拒斥《起信论》以及受其影响的中国佛学的运动;未几,日本的松本史朗、袴谷宪昭等人于上世纪八〇年代公开喊出“如来藏不是佛教”的口号,全面否定包括《起信论》在内的如来藏系的佛学思想,形成了一股引起国际佛学界关注且至今馀波未息的“批判佛教”运动;此外,当代佛教界著述最为丰富的印顺法师,由于以中观为究竟说而以唯识和如来藏为方便说,也对包括《起信论》在内的如来藏思想非议有加。” - ^ 法经等《众经目录》:“大乘起信论一卷,人云真谛译。勘真谛录无此论,故入疑。”
- ^ 金光明经七卷(北凉世昙无谶译后三卷陈时真谛译),无上依经二卷(陈世沙门真谛于广州译),广义法门经一卷(陈世真谛于晋安佛力寺译),解节经一卷(亦是深密经少分)(陈世真谛译),律二十二卷(陈世沙门真谛译),大涅槃经论一卷(陈世真谛于广州译),佛性论四卷(陈世真谛译),中边论三卷(陈世真谛译),佛阿毘昙论二卷(陈世真谛译),三无性论一卷(陈世真谛译),如实论二卷(陈世真谛译),反质论一卷(陈世真谛译),堕负论一卷(陈世真谛译),求那摩底随相论一卷(陈世真谛译),成就三乘论一卷(陈世真谛译),正说道理论一卷(陈世真谛译),宝行王正论一卷(陈世真谛译),意业论一卷(陈世真谛译),摄大乘释论十二卷(陈世真谛译),摄大乘释论十五卷(陈世真谛于广州译),摄大乘本论三卷(陈世真谛于广州译),唯识论一卷(陈世真谛译),大乘起信论一卷(人云真谛译勘真谛录无此论故入疑),立世阿毘昙论十卷(陈世真谛译),俱舍论二十二卷(陈世真谛译),四谛论四卷(陈世真谛译),明了论一卷(陈世真谛译),遗教论一卷(人云真谛译勘真谛录无此论故入疑),婆薮槃豆传一卷(陈世真谛译)。
- ^ 智昇《开元释教录》:“隋众经目录七卷(一卷总录,别录六卷,开皇十四年,敕翻经所法经等,二十大德撰。)……右九录,合二千二百五十七部,五千三百一十卷。……撰录者曰:余检寻此录,非无差错。……以《仁王经》、《起信论》等,编在疑录,四误也。不能备陈,略述如此。”
- ^ 道宣《续高僧传》:“拘那罗陀,陈言亲依,或云波罗末陀,译云真谛。……梁武皇帝,德加四域,盛唱三宝。大同中,敕直后张氾等,送扶南献使返国,仍请名德三藏、大乘诸论、杂华经等。……彼国乃屈真谛,并赍经论,恭膺帝旨。……以太清二年闰八月,始届京邑。……又往富春令陆元哲,创奉问津,将事传译,招延英秀,沙门宝琼等,二十馀人,翻《十七地论》,适得五卷。而国难未静,侧附通传。……会元帝启祚,承圣清夷,乃止于金陵正观寺,与愿禅师等,二十馀人,翻《金光明经》。……逮陈武永定二年七月。……遂欲汎舶,往楞伽修国,道俗虔请,结誓留之,不免物议,遂停南越。……至文帝天嘉四年。……乃为翻《摄大乘》等论,首尾两载,覆疏宗旨。……至三年九月,发自梁安,汎舶西引,业风赋命,飘还广州。十二月中,上南海岸,刺史欧阳穆公𬱟,延住制旨寺,请翻新文。谛顾此业缘,西还无措,乃对沙门慧恺等,翻《广义法门经》及《唯识论》等。……至光太二年六月,谛厌世浮杂,情弊形骸,未若佩理资神,早生胜壤,遂入南海北山,将捐身命。时智恺正讲《俱舍》,闻告驰往。……以太建元年遘疾。……至正月十一日午时迁化,时年七十有一。……今总历二代,共通数之,故始梁武之末,至陈宣即位,凡二十三载,所出经论记传,六十四部,合二百七十八卷。微附华饰,盛显隋唐,见曹毘《别历》,及唐《贞观内典录》。”
- ^
僧叡《关中出禅经序》:“究摩罗法师,以辛丑之年十二月二十日,自姑[戊@臣]至常安,予即以其月二十六日,从受禅法。……寻蒙抄撰众家禅要,得此三卷。初四十三偈,是究摩罗罗陀法师所造。后二十偈,是马鸣菩萨之所造也。其中五门,是婆须蜜、僧伽罗叉、沤波崛、僧伽斯那、勒比丘、马鸣、罗陀禅要之中,抄集之所出也。六觉中偈,是马鸣菩萨修习之,以释六觉也。初观淫、恚、痴相,及其三门,皆僧伽罗叉之所撰也。息门六事,诸论师说也。”
《坐禅三昧经》:“若思觉偏多,当习阿那般那三昧法门。……复次心系在数,断诸思诸觉。思觉者,欲思觉、恚思觉、恼思觉,亲里思觉、国土思觉、不死思觉。欲求净心入正道者,先当除却三种麁思觉,次除三种细思觉,除六觉已,当得一切清净法。譬如采金人,先除麁石砂,然后除细石砂,次第得细金砂。问曰:云何为麁病?云何为细病?答曰:欲、瞋、恼觉,是三名麁病。亲里、国土及不死觉,是三名细病。除此觉已,得一切清净法。问曰:未得道者,结使未断,六思觉强,从心生乱,云何能除?答曰:心厌世间,正观能遮,而未能拔,后得无漏道,能拔结使根本。何谓正观?……如是先除麁思觉,却后除细思觉,心清净生,得正道,一切结使尽,从是得安隐处,是谓出家果,心得自在,三业第一清净,不复受胎。……”
释惠敏《鸠摩罗什所传“数息观”禅法之剖析》:“此处是说明“数息观”可以对治(1)欲思觉、(2)恚思觉、(3)恼思觉、(4)亲里思觉、(5)国土思觉、(6)不死思觉等六种思觉(vitarka,寻思)。这也是如前述僧叡于〈关中出禅经序〉中所说“六觉中偈是马鸣菩萨修习之,以释六觉也”(大55, 65 b2-3)。此事也为现代学者所证实。如日本松涛诚廉依据英国E.H.Johnston所校订出版之The Saundarananda of Asvaghosa(马鸣菩萨之《美难陀》诗篇梵本),将鸠摩罗什之《坐》中有关六思觉之偈颂与《美难陀》第十五章“寻思舍断”之偈颂作了比对研究。”“从鸠摩罗什之《坐》§3.1“数法”(数息观)对治六种“思觉”(vitarka,寻思)的偈颂与马鸣菩萨《美难陀》XV之比对研究中知道:鸠摩罗什之《坐》有关六思觉之偈颂,并非完全引用自马鸣菩萨的《美难陀》第十五章“寻思舍断”之全部偈颂,而是部分的节录,有时也稍稍变换原有顺序,有些部分或许是引用马鸣菩萨《美难陀》以外的作品。” - ^
北凉浮陀跋摩译《阿毘昙毘婆沙论》:“云何为觉?云何为观?乃至广说。问曰:何故作此论?答曰:……复次,譬喻者作如是说:说觉、观是心之异名。为止如是说者意,亦明觉、观是心数法故,而作此论。”
僧叡《关中出禅经序》:“六觉中偈,是马鸣菩萨修习之,以释六觉也。……夫驰心纵想,则情愈滞,而惑愈深;系意念明,则澄鉴朗照,而造极弥密。心如水火,拥之聚之,则其用弥全;决之散之,则其势弥薄。故论云:质微则势重,质重则势微;如地质重故,势不如水;水性重故,力不如火;火不如风,风不如心;心无形故,力无上,神通变化,八不思议,心之力也。心力既全,乃能转昏入明,明虽愈于不明,而明未全也;明全在于忘照,照忘然后无明、非明;无明、非明,尔乃几乎息矣;几乎息矣,慧之功也。” - ^
《法苑珠林》:“《马鸣菩萨传》云:……坐则文宣佛法,游则阐扬道化,作庄严佛法诸论,百有万言,大行天竺,举世推宗。……其后龙树,染翰之初,著论之始,未尝不稽首马鸣,作自归之偈,谦讥凭其冥照,以自寤焉。今天竺诸王势士,皆为之立庙,宗之若佛。”
僧叡《大智释论序》:“是以马鸣起于正法之馀,龙树生于像法之末。正馀易弘,故直振其遗风,莹拂而已。像末多端,故乃寄迹凡夫,示悟物以渐。”
吉藏《中观论疏》:“问:龙树于像法中何时出耶?答:睿师《成实论序》述罗什语云:‘马鸣是三百五十年出,龙树是五百三十年出。’”
昙延《大乘起信论义疏》:“所以须皈敬者,但马鸣菩萨。迹居学地,若不蒙三宝与力,则甚深秘藏,无以可宣,故须皈敬;既蒙圣力加被,方可能说。……‘马鸣大圣!亡己性命,请承与力也!’”
道宣《续高僧传》:“释昙延,……延幽居静,志欲著《涅槃》大疏,恐有滞凡情,每祈诚寤寐。夜梦有人,被于白服,乘于白马,鬃尾拂地,而谈授经旨,延手执马鬃,与之清论。觉后惟曰:‘此必马鸣大士,授我义端,执鬃知其宗旨,语事则可知矣。’”
金刚智《马鸣菩萨大神力无比验法念诵轨仪》:“画作菩萨像,色相白肉色,而合掌坐白莲华,乘白马,著白色衣。以璎珞庄严身,首戴花冠,垂右足,画像了泥坛。” - ^ 慧远《庐山出修行方便禅经统序》:“每慨大教东流,禅数尤寡,三业无统,斯道殆废。顷鸠摩耆婆,宣马鸣所述,乃有此业。”
- ^ 诃梨跋摩《成实论》:“如马鸣菩萨说偈:‘如现在火热,去来火亦热。现在五阴苦,去来阴亦苦。’”
- ^ 智昇《开元释教录》:“谛于梁代所出经论,总十一部,梁末入陈,复出经论,如后所述。”“谛从陈武永定二年戊寅,至孝宣太建元年己丑,更译《金刚般若经》等,三十八部,微附华饰,盛显隋唐,见曹毘《别历》,及隋《费长房录》,唐《内典录》等。”
- ^ 智昇《开元释教录》:“大乘起信论一卷(马鸣菩萨造),梁天竺三藏真谛译(第一译)。”
- ^ 道宣《续高僧传》:“智恺,俗姓曹氏,住杨都寺。初与法泰等,前后异发,同往岭表,奉祈真谛。恺素积道风,词力殷赡,乃对翻《摄论》,躬受其文。……后更对翻《俱舍论》。……恺后延谛,还广州显明寺。……至陈光大中,僧宗法准慧忍等,度岭就谛求学,以未闻《摄论》,更为讲之。……明年宗等又请恺,于智慧寺,讲《俱舍论》。……以八月二十日遘疾。……端坐俨思,奄然而卒,春秋五十有一,即光大二年也,葬于广州,西阴寺南岗。……谛有菩萨戒弟子曹毘者,恺之叔子。……太建三年,毘请建兴寺僧正明勇法师,续讲摄论。……及翻摄论,乃为广州刺史、安南将军、阳山公𬱟,请宅安居。”
- ^ 23.0 23.1 智昇《开元释教录》:“大乘起信论一卷(初出,与唐实叉难陀出者同本,承圣二年癸酉九月十日,于衡州始兴郡建兴寺出,月婆首那等传语,沙门智恺等执笔并制序,见《论序》)。”
- ^ 唐朝《新译大乘起信论序》:“夫理幽则信难,道尊则魔盛,况当劫浊,尤更倍增。故使偏见之流,执《成唯识》,诽毁此论:真妄互熏。既形于言,遂彰时听,方等甘露,翻为毒药。……圣教明白,何所致疑,良由滞相而乖真,寻末而弃本,言越规矩,动成戏论,自贻圣责,深可悲哉。”
- ^ 靖迈《古今译经图纪》:“以梁武帝太清|泰清二年岁次戊辰,现帝于宝云殿,帝敕译经。即以泰清二年译,承圣三年岁次甲戌,于正观寺译:金光明经(七卷),……仁王般若经(一卷),十七地论(五卷),大乘起信论(一卷),……总一十部,合二十卷。属侯景纷糺,乃适豫章始兴南康等,虽复栖遑,译业无辍。即汎舶西归,业风赋命,飘还广州,属广州刺史穆国公欧阳𬱟,延住制旨寺,请译经论,自陈永定元年岁次丙子,讫陈泰建元年己丑岁。……梁、陈二代,总译五十部,合一百四十九卷,沙门惠恺笔受。”
- ^ 法藏《大乘起信论义记》:“帝敕译经,即以太清二年,讫承圣三年岁次甲戌,于正观寺等,译《金光明经》,《弥勒下生经》,《大乘起信论》等,总一十一部,合二十卷。此论乃是其年九月十日,与京邑英贤,慧显、智恺、昙振、慧旻等,并黄钺大将军大保萧公勃等,于衡州建兴寺所译,沙门智恺笔授,月婆首那等译语。并翻论旨玄文二十卷。……总陈梁二代,敕译经论,四十四部,一百四十一卷。”
- ^ 日本珍海撰《三论玄疏文义要》:“《起信》是虏鲁人作,借马鸣菩萨名。均师《四论玄》第十云:‘起信,有云是北土地论师造也。’云云而未知见非。取意正文云:‘北诸论师云:起信论非马鸣造论,昔日地论造论,借菩萨名目之。’故寻不见,翻经论目录中,无有也,未知定是不。”
- ^ 日本杲宝记《宝册钞》:“《探玄记第三私记》青丘释,珍嵩撰云:‘马呜《起信论》一卷,依《渐刹经》二卷,造此论。而道迹师目录中云此经是伪经故,依此经造《起信论》是伪论也。’”
- ^ 《倶舎哲学》,舟桥水哉,京华堂,1906。吕澂《大乘起信论考证》。
- ^ 吕澂《大乘起信论考证》:“(铃木宗忠:)不用说《长房录》在一般人的眼里是有名的杂乱无章(其中当然也有可靠的),就看它记载真谛于梁代所译书籍,从太清三年(五四九)到承圣三年(五五四)先后六载,译了十六部四十六卷经论。这显然和有关真谛的传记如道宣的《续高僧传》,以及真谛弟子们零碎的记载,都不符合。这些传记,说真谛是太清二年到建业,不久就逢国难,到处流亡,在富春译了《十七地论》(《瑜伽师地论》),只得五卷,隔两年,又应侯景之招重返金陵,接著又逢兵乱,勉强译出一部《金光明经》七卷。据史传的记载就只译了一经一论而已,别种经书就未提到。从那时时局的变动情况去推测,也不会好好地去翻译,他的译籍如何能有十六部四十六卷之多呢?由此可见《长房录》之难信。”
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吕澂《大乘起信论考证》:“(林屋友次郎:)至于《法经录》以《起信》入疑惑部来说,《法经录》本身对真谛译经的记录,就很不可靠。如《显识》、《转识》、《决定藏》、《三无性》诸论,又如《金光明经》,都是真谛所译,已为现代学者考证确实了的,而《法经录》内一无记载,可见不能过于相信此录。”
“(铃木宗忠:)第二类真谛译否定说的史料,最主要的为《法经录》。它记载真谛翻译的全数只二十五部。后来《三宝记》的记载却有六十四部之多,这并非《法经录》有遗漏,而是它记载的态度很谨慎。它对每一种书不管是看见本子或者见著目录,都要加一番校验异同的功夫。所以他收录的,大概可信。” - ^ 傅伟勋<《大乘起信论》义理新探>:“又据日本十四世纪的杲宝所口述而由弟子贤宝增订的《宝册抄》(一三五〇年),新罗珍嵩在他的《探玄记私记》说道﹕“马鸣《起信论》一卷依《渐刹经》二卷造此论。而道迹师目录中云,此经是伪经。故依此经造《起信论》,是伪论也。”后来日本另一真言宗学僧快道猜测“渐刹”音近“占察”,《渐判经》恐系《占察经》之误。”
吕澂《大乘起信论考证》:“(林屋友次郎:)要说《起信》一定是从《占察》而来,因为前者结构非常整齐,后者结构非常凌乱,似乎把凌乱的《占察》整理成整齐的《起信》,很符合于经先论后之说。那么,望月对《占察经》的理解完全窃取明智旭《占察经疏》的说法,如按凌乱者在先整齐者在后的原则去推论,智旭之《疏》与望月文章一加比较,旭《疏》整齐而望月文章凌乱,难道好说智旭《疏》是依据望月文章写成的吗?所以这一点绝不能成为理由。” - ^ 傅伟勋<《大乘起信论》义理新探>:“望月认为《大乘止观法门》的作者应是昙迁。 他又根据日本伪作者与昙迁之间的关系,推断《起信论》出自昙迁之师昙遵(即南道地论学派始祖慧光的门徒)的口述,而由昙迁笔录(亦有可能包含昙迁自己的添加部分)。”
吕澂《大乘起信论考证》:“(林屋友次郎:)至于断定了《起信》非真谛译,也不去研究是否别人所译,即直接揣测到中国人撰述,并认为是昙遵口授、昙迁笔录,这种论断方法是极不合理的。望月特别注重《起信论》的翻译问题,略加分析,疏漏百出如此,那么,他由此得出的断案,可说毫无价值可言了。” - ^ 傅伟勋<《大乘起信论》义理新探>。
- ^ 35.0 35.1 吕澂《大乘起信论考证》:“在论战中,除望月一人外,几乎都站在印度撰述说一边。村上专精开头是支持望月的,但经过几个回合,他也闹糊涂了,不敢坚持其说,就退出战场。其次,关于否定真谛翻译的一层,似乎得著多数的赞同,但在真谛外找不出旁的译者,也就无妨归之于真谛。所以后来持论比较稳重的一些学者如宇井伯寿,仍旧承认为真谛所译。至于作者马鸣,他的年代决定是在龙树以前,但《起信论》中所表现的思想,固然是龙树时代不能有的,就连无著世亲时代也还不会有,那么,作者似乎不应该是马鸣了。可是印度佛学历史的记载相当紊乱,马鸣一名,前后即有好几个人。这样一来,《起信》也无妨说是马鸣的著作。不过他应是无著世亲以后的人,谓之为后马鸣也可,谓之为小马鸣也可。”
- ^ 吕澂《“起信”与禅——对于“大乘起信论”来历的探讨》:“但古今人所见经论之相关,大都以《起信》和魏译本《楞伽》(菩提流支译,十卷)的比较为据,而《楞伽》经本在魏译之外,还有刘宋译(求那跋陀罗译,四卷)、唐译(实叉难陀译,七卷),魏译本的文义和它们都很有出入,这里面就会有诸译的是非问题。今以《楞伽》现存的梵本(日本南条文雄校刊,1923年出版)为标准来刊定,梵本的中坚部分,非但译出较晚的唐译本和它相同,即较早的刘宋译本也和它相同,可见它是始终未曾有过变化,在宋唐之间译出的魏本独独时与之异,这自然不会有特别的梵本为魏译所据,而只能是魏译的理解上有问题,翻译的技巧上有问题而已。”
- ^ 吕澂《“起信”与禅——对于“大乘起信论”来历的探讨》:“不久,周武帝实行毁灭佛敎的政策,佛敎界发生了一度紊乱,人也散了,书也烧了,这时酝酿着的新禅法却也借此传播到各地。象在舒州[山+儿]山地方,就有人传新法于道信,而有一行三昧的提倡。一经阐扬,重敞禅风的东山法门也跟着出来了。等到周武的灭法事故过去,这一新禅法又继续风行北地而成了主流。我们推想,在这段时期内,如有人将新禅的理论方法笔之于书,自然会成为一部很好的止观敎程。——《大乘起信论》可说即是在这样的情况下制作出来的。由于北禅传统重视马鸣,所以它伪托为马鸣的原著,译人不便杜撰,便付阙如,恰恰其时真谛的译籍陆续北传,所以也有人推测它也是真谛所译,因而《法经录》里有那一段“人云真谛译,……”的记载。”
- ^ 印顺著<《起信论》与扶南大乘>,中华佛学学报第08期:“《摄论》一意识的唯识大乘,对《起信论》作者,是有启发性的。《起信论》的心──阿黎耶识,意──业识、转识、现识、智识、相续识,意识(六识)──分别事识。这些名词,是从魏译《楞伽经》来的,然作为先后次第的生起,意趣与一意识师相同。我曾联想到︰一、僧伽婆罗(Sanghapāla)所译的《解脱道论》,有九心轮说︰如有分与阿黎耶识相当;转(动)与业识,见与转识,所受与现识,分别与智识,令起与相续识,也有相类似的意义。二、《瑜伽师地论》卷1(真谛曾译《十七地论》五卷,佚)的五心说︰如率尔心与业识,寻求心与转识,决定与现识,染净心与智识,等流心与相续识。从细到粗,从认识到动作,各论都有此前后发展的倾向。魏译《楞伽》,不是《起信论》的唯一依据;可说《起信论》是博采众说,而自成体系的。”
- ^ 印顺著<《起信论》与扶南大乘>,中华佛学学报第08期:“其实,即使《起信论》是依译文正确的《楞伽经》而作,论义又正确,也未必能为吕澂等所认同,吕澂不是曾说“楞伽......于体用染净之判,犹未了然”吗?站在一宗一派的观点来衡量方便多门的佛法,是不太适当的!《起信论》非马鸣造,非真谛译,这是文献考证问题,而义理又当别论。我觉得《起信论》的作者,是依据参照不少经论,而不只是魏译《楞伽经》的。《起信论》的思想,主要是依从海道而来,特别与扶南(Funan)弘传的大乘有关。”
- ^ 方东美《中国大乘佛教》下册〈论天台宗思想体系的特色〉:“虽然我们可以说大乘起信论是伪书,但是它却是一部有价值的伪书,它应该是属于中国人的作品,而不是从梵文翻译出来的。”“所以我认为大乘起信论这一部经,虽然是佛教宗教与哲学上很重要的著作,但如果从它的理论系统看起来,它不能算是纯正的佛教。假使要把它视为佛教经典,那么它应该是属于佛教如来藏系统里面的楞伽经的范围所开展的。”“然而当大乘起信论在梁代末年产生之后,影响了佛教后期许多如来藏系的经典发展,像解深密经、密严经及华严经比较完整的版本都被传译进来,于是才重新检视这一部书。其实这一部书,在我认为是真谛从印度带来的数论派哲学,祇不过是在思想上给了一个偷天换日的手续而已。”
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傅伟勋<《大乘起信论》义理新探>:“其中最有权威的一位是宇井伯寿,他的基本论点可以归纶如下。
- (1)《历代三宝记》有不可信凭之处,但关于真谛译出的记述部分,由于资料来自真谛真传弟子曹毘的《别历》,故有可信之点。
- (2)传说是智恺所撰的旧译论序应该看成后世伪作。因此,由于论序之中年数与干支不符合而产生的所有成立年代说必须抛弃。关于译出年代,祇取五五〇年此说为是。
- (3)《法经录》所记太过简单,很难构成质疑真谛译出的根据。
- (4)关于作者与译者的古来疑惑与否定说的根据皆非确实,因此向来所传“马鸣菩萨造·真谛三藏译”之说最为可取。不过,此一马鸣乃是传记与年代不明的印度的马鸣。
- (5)真谛译出《起信论》的当时,译语仍需依靠他人创制,因此《起信论》译语与其他真谛所译论书译语的比较并非先决问题。
- (6)真谛进入中国的年代是五四六年,加上他以前的游历,大致可以推算原作者是四二〇─五〇〇左右的人士。”
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傅伟勋<《大乘起信论》义理新探>:“平川彰在他的《大乘起信论》(一九七三年)主张,《起信论》思想是印度佛教教义的直接延伸,云﹕“从《起信论》本文来看,或从真谛当时的中国佛教界文献来看,我们可把《起信论》看成印度撰述,即《宝性论》、《楞伽经》出现稍后,一位印度大乘佛教徒所撰出者。”平川又在《印度佛教史》附加以下三点。
- (1)在六世纪后半的中国佛教主要学者之中,不可能推出真谛以外的《起信论》作者。
- (2)就文体言,具有“...故”形式而表示理由的文字常在主张命题之后,而不与后文连起的用例甚多,可为梵文翻译的例证。
- (3)汉译《宝性论》中三聚(正定、不定、邪定)之说很简略,但在《起信论》中则相当详细。又,阿弥陀佛信仰在《起信论》中亦被提及,不唯想见作者知悉如来藏思想与弥陀信仰的关联,故如此提起。这些思想内容都是此论实为印度佛教教学直接延伸的证明。 ”
- ^ 《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》卷1:“自性清净心而有染污难可了知。有二法难可了知,谓自性清净心,难可了知。彼心为烦恼所染,亦难了知。如此二法,汝及成就大法菩萨摩诃萨乃能听受。诸馀声闻,唯信佛语。”(CBETA, T12, no. 353, p. 222, c3-7)
- ^ 见王邦雄等著《中国哲学史》下册,页391。
- ^ 见林安梧《儒学转向:从新儒学到后新儒学的过渡》,页44。